Samenlevingspatronen & democratie

  Continue to

‘Samenlevingspatronen en democratie’

College gehouden voor de Anton de Kom Universiteit op 16 juli 2001
in het kader van het project
‘Democratie, Bestuur en Besluitvorming in Suriname’

H.R.Lim A Po

Inhoud:

1.       Inleiding
2.       Grondpatronen
3.       Ethische uitgangspunten
4.       Mens-en maatschappijbeelden
5.       Contouren van een samenlevingsideaal
6.       Verenigbare institutionele normen en omgangsvormen
7.       Het maatschappelijk draagvlak
8.       Conclusies

Noten
Literatuur

1. Inleiding

Dit college gaat over grondpatronen van de samenleving. Daarmee worden bedoeld (herkenbare) patronen van sociaal-culturele ideeën, waarden, normen en omgangsvormen binnen de samenleving . Ik onderscheid twee oertypen die ik aanduid als het ‘adversialisme’ en het ‘consensualisme’.

In het eerste deel van het college spreek ik over verschillen in het ethische uitgangspunt en in mens- en maatschappijbeelden van beide patronen. Ik kom tot de conclusie dat er sprake is van convergentie naar een normatief universeel maatschappijbeeld, het ‘communitaristisch-liberalisme’ maar dat, ondanks deze convergentie, sociaal-culturele verschillen van de twee patronen in actuele institutionele normen en gedragsvormen binnen de samenleving blijven doorwerken.
Het tweede deel van het college gaat over de praktische invulling van het communitaristisch-liberalisme en van normen en omgangsvormen van instituten die op consensus en compromis zijn afgestemd. Tezamen zijn ze voor mij de pijlers van een aantrekkelijk samenlevingsideaal, met name vanwege de centrale betekenis van het plurale karakter van de Surinaamse samenleving voor het democratische bestel waarbinnen de politieke besluitvorming dient plaats te vinden.

2. Grondpatronen

Grondpatronen typeren in termen van fundamentele waarden zoals vrijheid, gelijkheid en sociale rechtvaardigheid, de bredere maatschappelijke, politieke, juridische en ambtelijke cultuur van een land. Ze zijn onder andere bepalend voor het politieke bestel, de verhouding overheid-bedrijfsleven, de beleidsstijl van het openbaar bestuur en het rechtsstelsel en de rechtspraktijk (van Waarden 1998).
Ze zijn bovendien ook de patronen van ideeën en waarden van waaruit inhoud, begrenzing en onderlinge verhouding van overheid, markt en burgerlijke samenleving (‘civil society’) zich ontwikkelen. Ze zijn in die zin bepalend voor aard en intensiteit van betrokkenheid van de burgerlijke samenleving bij vorming en sturing van algemeen beleid buiten de politiek (de staat) en de markt (het bedrijfsleven) (1).

Ik onderscheid twee fundamentele grondpatronen. Het ene is het adversialisme, gekarakteriseerd door monocratisch leiderschap, conflict en primaat van markt en staat. Het andere is het consensualisme en daarvan zijn de kenmerken collegiaal leiderschap, overleg en een sterk ontwikkelde publieke en economische rol van verenigingen.

De hierna volgende algemene vergelijkende beschouwing van beide grondpatronen geeft blijk van een in theorie duidelijk verschil van ethische uitgangspunten, mens-en maatschappijbeelden en achterliggende ideeën en waarden. Deze culturele tegenstelling werkt door in actuele normen en gedragsvormen van maatschappelijke instituten. De analyse wijst echter ook op een convergentie van (ideeën, idealen en normen van) beide grondpatronen met gevolg dat in de praktijk de normatieve maatschappijbeelden van beide in toenemende mate overlappen.

3.   Ethische uitgangspunten

In een artikel getiteld ‘The Globalization of Judicial Review‘ bespreekt de Amerikaanse rechtsfilosoof Martin Shapiro de ethische uitgangspunten van beide grondpatronen.
Het ethische uitgangspunt van het adversialisme is het utilitarisme en de redenering is als volgt. De goedheid of slechtheid van een handeling moet slechts worden beoordeeld met het oog op haar gevolgen en elk individu en elke groep van individuen kan die gevolgen, voor zover ze zijn eigen belang betreffen het beste beoordelen. Daarom zal, indien alle betrokken belangen in het besluitvormingsproces betrokken worden, de uiteindelijke beslissing waarschijnlijk optimaal tegemoet komen aan al die belangen;    dus het grootste goed voor het grootste aantal.

Het utilitarisme is in de achttiende eeuw vanwege vooral de Engelse filosoof Jerry Bentham tot bloei gekomen. De invloed ervan is niet beperkt gebleven tot de persoonlijke ethiek maar heeft zich uitgebreid tot het politieke, juridische en sociale beleid en het werd de dominante morele filosofie van de moderne wereld. Het utilitarisme heeft echter in de tweede helft van de twintigste eeuw veel van zijn gezag als ‘global ethics’ verloren. De belangrijkste zwakte in ethische zin, is dat ‘what is good for the greater number may be absolute disaster for the lesser number’. Bezorgdheid over minderheidsbelangen en ontevredenheid over de notie dat het goede niet meer zou zijn dan de door eigen belang gedreven individuele voorkeuren, hebben het gezag van het utilitarisme ondermijnd en vraagtekens doen plaatsen bij de meerderheid-democratie, het politieke proces aan de hand waarvan het goede zou moeten worden bewerkstelligd.

Shapiro wijst op verschuivingen in de Amerikaanse bestuurspraktijk in de richting van overleg (‘deliberation’) als een andere notie voor legitimering van beleid dan wetenschappelijke onderbouw en afweging van kosten en baten, die de legitimeringsgrondslag van het utilitarisme zijn. (2) (3).

De ethische grondslag van deze alternatieve legitimering is het pragmatisme en Shapiro zegt dat het is ontstaan omdat enerzijds ‘few of us have the nerve to assert some set of universal moral truths or goods to replace utilitarianism as utilitarianism replaced the earlier natural law universal moral truths’ en anderzijds ‘moral philosophers tend to argue that at least we can get beyond mere statements of individual preferences and their summation to agreements that some moral propositions are more true than others’. (4).
De pragmatische legitimering van besluitvorming leidt dus tot standpunten met een ethische lading die niet kan worden herleid tot een absolute morele waarheid maar die ook niet alleen maar een functie is van individuele belangen en voorkeuren. De morele belading is in elke situatie een proces waarin constant wordt gezocht naar het beste morele oordeel dat bij die situatie past. De beeldspraak die deze altijd onvolledige invulling van de morele waarheid goed karakteriseert is ‘ that of building the boat as we sail it’. (5).
Shapiro merkt voorts op dat deze ontwikkeling niet typisch is voor de Verenigde Staten. Er is volgens hem, in elk geval in de geïndustrialiseerde wereld, een algemene tendens waarneembaar ‘of replacing the vigorous clash of preferences with the murmur of moral deliberation’. In samenlevingen met voldoende ‘sense of commonality and of shared public good’ zal de politiek zich ter behartiging van het algemeen belang bewegen buiten het terrein van zuivere individuele belangenbehartiging in de richting van de behartiging van een algemeen belang met autonome aspecten die gewaarborgd worden door specifieke institutionele normen en omgangsvormen.

Dit pragmatisme staat als ‘post-filosofische cultuur’ centraal in de opvattingen van de Amerikaanse filosoof Richard Rorty en het volgende, dat aan een opstel over Rorty’s denken wordt ontleend, is een uitwerking van de ethische onderbouwing van het pragmatisme.
’De vraag naar het lot van de ethiek binnen een radicaal pragmatische samenleving is bijzonder dringend. Als er niet alleen geen religieuze oppermacht meer is om de normen van Goedheid te dicteren, maar ook geen enkele andere metafysische of objectieve ankerplaats voor het Goede - hoe kunnen mensen er dan nog toe worden gebracht goed voor elkaar te zijn en niet overal onbekommerd voordeel te zoeken? Hoe kan met andere woorden, worden vermeden dat het pragmatisme ontaardt in immoralisme en egoïsme? Welke objectieve grond kan nog aan het solidariteitsbeginsel worden gegeven?
Rorty’s antwoord op deze vraag ligt in het omkeren van de traditionele verhoudingen. Niet een objectief gegeven, zoals de Goedheid, waarin een sociale praktijk, zoals die van de ethiek, kan worden gegrond zou primair zijn, maar de sociale praktijk van de solidaire leden zelf, die binnen hun gemeenschap bepalen wat goedheid is. Solidariteit zou niet in objectiviteit moeten worden gegrond, maar zou zelf de basis zijn van waaruit objectiviteit kan worden gedefinieerd. Omdat mensen altijd al in een gemeenschap leven zouden zij (enig) besef hebben van objectiviteit, zowel in de kennis als in de moraal. Het probleem hierbij is uiteraard dat de mensen niet in een grote universele gemeenschap van gelijkvoelenden en gelijkdenkenden leven, -dan zou de hierbinnen gedefinieerde objectiviteit eveneens universeel en dus onproblematisch zijn-, maar in talloze verschillende, onverenigbare en onderling vaak uitgesproken vijandige gemeenschappen. Als objectiviteit inzake goedheid zowel geografisch als historisch uitermate variabel blijkt te zijn, wat kan ons er dan van overtuigen te kiezen voor onze vorm van objectiviteit? Geeft het feit dat wij nu eenmaal tot onze gemeenschap behoren ons het recht om op een ongenuanceerde en kritiekloze manier etnocentrisch te zijn? Niet helemaal, zegt Rorty. Want al is een zeker etnocentrisme de onvermijdelijke basis en thuishaven van ons doen en denken-, er bestaat altijd nog de mogelijkheid van intellectuele discussie en openheid waarbij in vrijheid en op democratische wijze kan worden gezocht naar eensgezindheid. (6)(7)

Deze opvatting over ‘ de mogelijkheid van intellectuele discussie en openheid waarbij in vrijheid en op democratische wijze kan worden gezocht naar eensgezindheid’ om het gemis van een objectieve ethische maatstaf voor de beoordeling van waarheid en goedheid binnen de samenleving op te vangen loopt ‘als een rode draad’ door het consensualistische grondpatroon en is, zoals hieronder blijkt, de basis voor een communitaristisch-liberaal samenlevings- en rechtvaardigheidsideaal.

4. Mens– maatschappijbeelden

Twee fundamenteel contrasterende mensbeelden kunnen met het adversialisme en het consensualisme worden geassocieerd. Het eerste is dat van ‘de verstandelijke mens’ en ‘de atomistische ik’. De notie dus van een abstracte universele mens die als een entiteit op zichzelf staat, die vrij en rationeel is en voor wie het gelijk prevaleert boven het goede.
Het tweede betrekt ‘de kwetsbare mens ’ en ‘de relationele ik’ in zijn mensbeeld. De veronderstellingen van het rationele individu dat in vrijheid kiest wordt als onjuist en bedrieglijk bestempeld en daartegenover wordt gesteld dat de enige manier om menselijk gedrag te begrijpen is door aan mensen te refereren in hun sociale, culturele en historische context.

Er zijn in beginsel ook twee contrasterende maatschappijbeelden die met deze mensbeelden corresponderen. Ze worden sinds kort ‘begrensd’ door een gemeenschappelijke universele grondvorm, het concept van markt-plus-democratie als uitwerking van het liberaal-kapitalisme. Het einde van de Koude Oorlog betekende de triomf van de Eerste Wereld. Het concept van markt-plus-democratie werd het ‘global model’ en in combinatie met de Amerikaanse militaire macht werd het de ‘driving force’ van globalisatie door de politiek en van de politiek. Francis Fukuyama schreef in 1992 ‘The End of History’ om deze triomf te markeren (Lubbers).

Evenals elk ander maatschappijbeeld sinds de Verlichting, zijn ook die welke door het liberaal-kapitalisme zijn geinspireerd een invulling van de basiswaarden ‘vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘solidariteit’.
Deze invulling pleegt vanuit twee tegengestelde perspectieven plaats te vinden en te resulteren in twee in beginsel contrasterende maatschappijbeelden, het liberalisme en het communitarisme.
In het liberalisme is ‘vrijheid’ de dominante waarde, resulterend in een individualistisch maatschappijbeeld met het accent op (de prioriteit van) individuele rechten en belangen (het private domein). In dit perspectief is de essentie van het liberalisme, als een normatieve theorie, de focus op de bescherming van rechten als het centrale en misschien zelf wel het enige doel van de politiek. In de woorden van de conservatieve liberale filosoof Robert Nozick: ‘ Rights should not be pushed aside for the sake of any idea of the common good. The role of government is to ensure basic rights; it is not the business of government to promote or sustain any idea of the good life.’
De essentie van het liberalisme als een sociale theorie, is zijn focus op autonome en afzonderlijke individuen als ‘the sum and substance of society’. Een goed geordende samenleving is daarom gecentreerd rondom contractuele relaties tussen deze individuen.

Het andere perspectief is communitaristisch, heeft ‘gelijkheid’ als dominante waarde en hecht aan algemene belangen (het publieke domein). Het liberalisme is de politiek van rechten terwijl het communitarisme de politiek is van het algemeen belang hetgeen suggereert dat het in het liberalisme gaat over de vraag hoe het domein van de politiek kan worden beperkt en in het communitarisme over hoe dat domein kan worden uitgebreid.
Uitgaande van de behoefte aan burgerlijke deugden binnen een samenleving verwerpen de communitaristen de normatieve focus van het liberalisme op rechten en aanspraken en in plaats daarvan wijzen zij op de wederkerige of zelfs, op zichzelf staande, verantwoordelijkheden van democratische burgers tegenover de samenleving. Ze nemen afstand van de nominalistische reducering in het liberalisme van de samenleving tot een groep van individuen en benadrukken daartegenover de niet reduceerbare ‘corporate features’ van elke samenleving. Een goed geordende samenleving kan in hun visie niet slechts een opeenhoping zijn van contractuele relaties tussen door eigen belang gedreven individuen. Zij moet, tenminste voor een gedeelte, ook het product zijn van door het algemeen belang bewogen gedrag van burgers met de vermogens en zelfbeperkingen die voor samenwerking en zelfbestuur vereist zijn.

Deze gangbare typering contrasteert de liberale en communitaristische maatschappijbeelden in extremis en miskent dat thans universeel, ten minste in normatieve zin, beide maatschappijbeelden als uitdrukkingen van het markt-plus-democratie concept convergeren. Deze ontwikkeling resulteert in een (gedeeltelijk) gemeenschappelijk maatschappijbeeld van beide grondpatronen. Een ‘overlappend’ maatschappijbeeld dus dat behalve liberale ook communitaristische grondtrekken heeft, en waarmede een op pragmatische grondslag ontwikkeld concept van sociale rechtvaardigheid tezamen met op consensus en compromis afgestemde institutionele normen en gedragsvormen, een aantrekkelijk politiek samenlevingsideaal inhoud en vorm kunnen gegeven.

Om deze conclusie te staven moet een verdere onderscheiding binnen het liberale denken worden gemaakt.
De Amerikaanse politicoloog Sprangens wijst in dat verband op de normatieve veelzijdigheid en morele diepgang van de oorspronkelijke liberale visie zoals die zich sinds zijn ontstaan in de zeventiende eeuw tot het einde van de negentiende eeuw ontwikkeld heeft. Daar tegenover staan de extreme eenzijdige opvattingen van het libertarianisme en het egalitarianisme die in de twintigste eeuw zijn ontstaan. Aan dit onderscheid koppelt Sprangens de stelling dat het communitarisme een herleving en herdefiniëring van het klassieke liberalisme is. ‘Rather than being some kind of incursion against the liberal tradition or a revolution within it, communitarianism is more an effort of reformation and recovery. It represents an attempt to recapture some of the normative complexity and the moral depth that was lost as a result of the philosophical shifts and political divisions that liberalism has encountered during its several-hundred-year history’.

Sprangens zegt over het libertarianisme en het liberale egalitarianisme dat beide kampen wel individualistisch en op rechten georiënteerd zijn maar dat ze verschillende morele uitgangpunten hebben en dat hun rechten georienteerdheid daarom een verschillende grondslag heeft.

‘Libertarian liberals’ beschouwen als rechten alle aanspraken die individuen kunnen doen gelden zonder inbreuk te maken op gelijke aanspraken van anderen.
‘Egalitarian liberals’ daarentegen gaan ervan uit dat alle legitieme rechten worden beperkt door een overheersende norm van gelijkheid. Ook voor hun is vrijheid een belangrijk goed, maar specifieke vrijheden moeten slechts worden toegestaan indien zij de leefkansen van de achtergestelden in de samenleving niet compromitteren.
Noch de ‘libertarians, noch the ‘egalitarians ‘ hebben veel aandacht voor het probleem van menselijke deugden of het doel van de samenleving. Op het theoretisch niveau lijden zij beide ook aan hetzelfde gebrek. Beide lichten een enkel element van de goede samenleving uit zijn context en bieden het aan als de dominante waarde en het exclusieve doel van de politiek. Bovendien zijn zowel vrijheid als gelijkheid zonderlinge kandidaten voor de rol van een dominante sociale doelstelling. Immers, vrijheid is in deze context een negatieve notie en gelijkheid een relatieve en het is geheel niet duidelijk hoe een negatieve of een zuiver relatieve voorwaarde kan fungeren als het inhoudelijke doel van een sociale organisatie. (8)

Sprangens suggereert dan de volgende normatieve heroriëntatie van het liberalisme als uitgangspunt voor een communitaristisch-liberaal maatschappijbeeld.
Een communitaristische liberale visie, zo zegt hij, kan wat van de complexiteit en veelzijdigheid van het oorspronkelijke liberalisme terughalen door onderkenning van het belang van alle drie doelstellingen van de Verlichting: vrijheid, gelijkheid en solidariteit waarbij onder solidariteit zou moeten worden verstaan ‘civic friendship within a flourishing community’. En tegen deze achtergrond zou ook het liberaal individualisme niet moeten worden uitgelegd als een soort empirisch of normatief atomisme maar als de aanvaarding van de morele autonomie van elk individu en van de kritische waarde van persoonlijke ontwikkeling. Solidariteit zou in deze verruimde betekenis in feite moeten worden gezien als ‘the capstone goal of a liberal society’ waardoor het liberalisme met een belangrijke communitaristische dimensie wordt verrijkt.

Verder zegt Sprangens, dat de maatstaf voor goed bestuur de bijdrage is die het politiek bedrijf levert aan de geestelijke en morele ontwikkeling van burgers en dat daarom (ook) liberale samenlevingen niet moeten aarzelen om karaktervorming, de vorming van goede burgers, als een van haar doelstellingen aan te merken. En om dezelfde reden moet (ook) de liberale theorie niet volstrekt neutraal of onverschillig staan tegenover de onvolkomenheden van een goed menselijk leven.   Een communitaristische visie van het liberalisme zou, door aandacht voor menselijke deugden en voor het doel van samenleving, het liberalisme de mogelijkheid bieden om wederom iets van de normatieve complexiteit en van het moreel gehalte die haar oorspronkelijke vorm karakteriseerde, uit te dragen.

Een derde normatief element van heroriëntatie is de invloed van het pragmatische denken op de klassieke liberale filosofie.
Een duidelijke illustratie daarvan is de methode van rechtvaardiging die de bekende rechtsfilosoof Rawls in zijn Theory of Justice van 1971 hanteert voor een van zijn rechtvaardigheidsprincipes, het ‘difference principle’. Daarvoor gaat hij uit van twee basis veronderstellingen. De eerste is dat mensen handelen in hun eigen belang en rationeel. De tweede is dat mensen beginselen van rechtvaardigheid (behoren te) kiezen ‘behind a veil of ignorance’ zodat zij noch in positieve noch in negatieve zin bij hun keuze van deze beginselen worden beïnvloed door ‘the outcome of natural chance or the contingency of social circumstances’. Met andere woorden, het kiezen van achter een sluier van onwetendheid garandeert dat de beginselen die vanuit de ‘orginal position’ gekozen zijn, in feite beginselen van rechtvaardigheid zijn. Deze beginselen zijn dus niet gekozen omdat ze rechtvaardig zijn, maar ze zijn rechtvaardig omdat men (onder die omstandigheden) voor ze kiest (9). En men kiest voor ze omdat een andere keuze niet rationeel zou zijn. (10).

Een vierde element van de theoretische onderbouwing van het communitaristisch-liberaal maatschappijbeeld is de legitimering van de daarin veronderstelde sociale democratie naast de politieke democratie. Het is in een communitaristische optiek van wezenlijk belang dat   ‘discussie en openheid’ niet alleen vorm krijgen in het traditionele politieke bestel maar vooral ook vanuit de burgerlijke samenleving, het maatschappelijk middenveld.
De politicoloog Jem Bendell zegt over ‘the limitations of representative democracy’ dat ‘it should not be assumed that because voters’ preferences are counted and the government elected can then pass laws and regulations, that this is democracy’. ‘Given that society and our aspirations as civilians are not just limited to elections and government, all forms of government should be democratic. By this I mean that all forms of organisation should facilitate the recognition of value in people, between people.’
Bendell definieert in dit verband ‘civil society organisations’ als organisaties die bijdragen aan democratisering van de samenleving ‘by giving greater voice and power to people, peoples, and their representatives’. ‘Civil society organisations are groupings of people acting primarily as civilians (and) they can be seen to confront the obstacles to real democracy which are constituted by the two main forms of autocratic power: large corporations and centralized big government.’ Werkelijke democratie kent volgens Bendell drie momenten: het genereren van opties, het propageren van opties en het kiezen uit opties. Deze momenten komen voor op alle niveaus van democratie. Het tellen van stemmen en het uitvaardigen van wetten zijn deel van het derde moment. De twee eerste momenten van democratie worden sterk beïnvloed door ‘business’ (‘advertising’ etc) en door politieke partij bonzen (donaties aan partijen) en beperken zodoende (de werking van) het derde moment. We zullen pas in een werkelijke democratie leven, zegt Blendell, als we de macht van ‘het geld’ en ‘het eigen belang’ over het eerste en het tweede moment van democratie kunnen beteugelen. Dat is de taak van ‘civil society’, de sociale democratie, ‘where civilians have ‘ a voice’ and act in society’s interest’ in tegenstelling tot ‘citizens’ who ‘as members of a political body’ ‘have a vote’ which they exercise primarly by how they perceive their own interests are best served. (11) (12)

5. Contouren van en samenlevingsideaal

De praktische implicaties van deze communitaristische heroriëntatie en conditionering van het liberalisme vormen de contouren van de normatieve samenlevingsvorm die tezamen met institutionele normen en omgangsvormen van een consensus cultuur, de belangrijkste elementen zijn van een aantrekkelijk samenlevingsideaal.

De eerste implicatie is een meer geprononceerde rol van de instituties van ‘civil society’. Een liberale democratie die communitaristiche opvattingen serieus neemt zal zich niet alleen beijveren voor het functioneren van de markt en de overheid maar ook voor gezonde instituten van het maatschappelijk middenveld.
‘Libertarians’ hebben zich vooral bezorgd gemaakt over de markt als het centrale instituut van hun ideale samenleving want markten komen tot stand door vrijwillige transacties van door eigen belang gedreven individuen en dat beschouwen ze als de essentie van legitieme sociale interactie. ‘Egalitarians’ daarentegen hebben om evenzo begrijpelijke redenen zich toegelegd op de verantwoordelijkheid van de overheid voor sociale welvaart als ‘the engine of social equality’.
Zonder te kort te doen aan het belang van markt en overheid benadrukken communitaristen de cruciale rol van locale gemeenschappen, gezinnen, buurtverenigingen, kerken, onderwijsinstituten en doelgroepen voor het scheppen van ‘a productive environment for human development and happiness’.

De tweede implicatie is het belang van saamhorigheid binnen de samenleving. De bekende rechtsfilosoof Ronald Dworkin zegt daarover, dat mensen de samenleving nodig hebben om zich ermede te identificeren en zich te realiseren dat de waarde van hun eigen leven slechts een weergave en afgeleide is van de waarde van het leven van de samenleving als geheel.
Communitaristische liberalen zullen daarom trachten sociale instituten en beleid in te richten op een manier die solidariteit (‘ civic friendship’) en een betrokkenheid bij het algemeen belang (‘ a sense of common purposes’) bevordert.
‘Libertarians’ daarentegen zouden er ‘for all practical puposes’ geen moeite mee hebben dat burgers zich tegenover elkaar als vreemdelingen gedragen mits zij er maar in vrijheid voor gekozen hebben. En ‘egalitarians’ neigen er toe om of de ‘conditions of civic friendship’ te miskennen of om ze in een erg abstracte en weinig geloofwaardige manier op te vatten. Bovendien hebben ze in recente jaren vaak uit naam van diversiteit gepleit voor beleid en idealen die, ongeacht de goede bedoelingen, de sociale scheidingen binnen de samenleving dreigen te vergroten.
Communitaristen erkennen dat pluralisme zowel ‘a fact of life’ is als ‘a valid norm’ die is afgeleid van autonomie en authenticiteit. Maar ze zijn zich er ook van bewust dat samenlevingen die gespeend zijn van ‘moral consensus or a sense of common purposes’ zeer veel moeite hebben om zichzelf te besturen en ze onderkennen dat behalve in de meest homogene en eenvormige samenlevingen de in dit opzicht noodzakelijke minima niet als vanzelfsprekend kunnen worden beschouwd. Daarom voelen ze zich aangetrokken tot beleidsdoelen gericht op het smeden van banden dwars over de grenzen heen van klasse, ras, etniciteit en geloof.

De derde consequentie van een communitaristische inkleding van het liberale denken is een verschuiving binnen de samenleving van conflict en confrontatie naar consensus en compromis als dominante gedragsnorm.
Communitaristen onderkennen het belang van individuele rechten als middel om burgers te beschermen tegen tirannie van de meerderheid. Maar ze betwijfelen of een goede samenleving of goede beleidsprocessen kunnen worden ontwikkeld uitsluitend door individuele burgers elkaar op basis van hun individuele rechten te laten bekampen. Communitaristen geloven dat een samenleving ‘which makes juridical combat its paradigmatic form of political interaction will be unnecessarily acrimonious and divided’. Daarom zullen ze politieke vormen van bemiddeling, verzoening en compromis bepleiten om creatieve synthesen van tegenstrijdige belangen en afwijkende morele opvattingen te bewerkstelligen.

In een communitaristische filosofie verdienen verder behoud en bewaking van het publieke domein en de definiëring van het algemeen belang door discussie bijzondere aandacht. Communitaristen maken zich zorgen dat de dynamiek van de liberale democratie kan leiden tot buitensporig privatisme ten koste van het publieke domein en van ijver voor het algemeen belang. En een dergelijk gevaar houdt het risico in dat de discussie tussen burgers over het algemeen belang zal verworden tot slechts een proces van onderhandeling over private belangen. Communitaristen staan daarom sympathiek tegenover aanbevelingen omtrent manieren ‘to encourage more deliberative decisionmaking throughout the political system.’

Tenslotte wijst Sprangens op het accent dat onder invloed van het communitarisme wordt gelegd op burgerplichten naast traditionele liberale burgerrechten.
Communitaristische liberalen zullen proberen om een krachtig concept van burgerschap te propageren zodat democratische burgers zich niet beschouwen of gedragen als passieve ontvangers van overheidsbescherming en gunsten. Sterke democratieën hebben actieve burgers nodig, burgers die participeren in ‘civic affairs‘ en die zich mede verantwoordelijk achten voor het algemeen belang. Hoewel het creëren van verantwoordelijke burgers vooral een kwestie is van een sociale ethos die niet kan worden voorgeschreven, zullen communitaristen vormen van ‘civic education and public rituals’ ondersteunen om daarmede actief en verantwoordelijk burgerschap te bevorderen.

Sprangens betrekt (helaas) geen rechtvaardigheidsideaal in zijn opsomming van de effecten van een communitaristische heroriëntatie op het liberale maatschappijbeeld. Toch is dit een zeer wezenlijk aspect van elk maatschappijbeeld en ik zou er het volgende over willen zeggen.
Het liberaal rechtvaardigheidsideaal zoals door Rawls ontwikkeld, is thans de meest gezaghebbende theorie over sociale rechtvaardigheid. Voor Rawls is het belangrijkste onderwerp van rechtvaardigheid de basis structuur van de samenleving en om precies te zijn, de wijze waarop de belangrijkste sociale instituties fundamentele rechten en verplichtingen distribueren en de meerwaarde van sociale samenwerking verdelen. Met ‘de belangrijkste sociale instituties’ heeft hij de politieke constitutie en de belangrijkste economische en sociale arrangementen op het oog zoals de rechtsbescherming van vrijheid van overtuiging, eigendom van productiemiddelen, concurrentie op markten en gezins- en verenigingsstructuren.
Rawls stelt twee beginselen van rechtvaardigheid voor die tezamen het hart zijn van zijn theorie:
(1)   Iedereen heeft evenveel recht op een zo uitgebreid mogelijk stelsel van basisvrijheden; klassieke vrijheidsrechten moeten dus worden gegarandeerd.
(2)   Sociale en economische ongelijkheid is alleen dan te rechtvaardigen als
(a) er een systeem bestaat van gelijke kansen voor iedereen en
(b) die ongelijkheid mede uitpakt in het voordeel van de minst bedeelden in de samenleving. (13)
Het ‘equality principle’ legt de nadruk op gelijkheid van vrijheid en kansen en het     ‘difference principle’ is een toepassing van solidariteit als basiswaarde. Tezamen zijn beide beginselen een invulling van vrijheid, gelijkheid en solidariteit die alleszins verenigbaar is met de andere, hiervoor genoemde sociale implicaties en met de hieronder te bespreken institutionele gevolgen van een communitaristische orientatie van de liberale maatschappij opvatting.

6. Verenigbare institutionele normen en omgangsvormen

Cultuur wordt veelal als iets ongrijpbaars gezien dat alleen maar tastbaar wordt in instituties. Maar instituties hebben op hun beurt de neiging een cultuur te bestendigen. Vandaar de ‘hardnekkigheid’ van door conflict en confrontatie beheerste normen en omgangsvormen van instituties, ondanks de toenemende normatieve betekenis van een communitaristisch-liberaal maatschappijbeeld en de daaraan inherente dominantie van consensus en compromis als gedragsnorm.

De gebieden binnen een samenleving waar de cultuur van instituties, voor zover die gedragen worden door adversialistische waarden, zich zal moeten aanpassen opdat de betreffende normen en omgangsvormen verenigbaar zijn met het communitaristisch maatschappijbeeld, zijn , zoals uit de volgende uiteenzetting blijkt, belangrijk in die zin dat ze het wezen van ordening en functionering van de samenleving betreffen en bovendien zijn ze verstrekkend.

In structureel opzicht gaat het om de verhouding tussen staat, markt en ‘civil society’ als maatschappelijke ordeningsmechanismen. Om de vraag dus hoe we een rechtvaardige, duurzame en democratische samenleving tot stand kunnen brengen. Daarvoor is een symbiose nodig van ‘government, business and civil society’. En die symbiose ziet er in de twee grondpatronen duidelijk verschillend uit. In het adversialisme domineren staat, markt of hiërarchieën (Frankrijk, Amerika, Engeland) terwijl van het consensualisme een formele horizontale organisatie ‘in vereniging’ een evenzo belangrijke structurele dimensie is waardoor een samenleving onstaat met een sterk maatschappelijk middenveld.

Politiek kan (heel beknopt) worden omschreven als ‘een door strijd bepaalde samenwerking dan wel een door samenwerking bepaald geschil tussen leden van een samenleving over de gezaghebbende inrichting ervan ten behoeve van het algemeen belang’. (de Beus).
Het eerste deel van deze definitie refereert kennelijk aan een adversialistisch politiek bestel waarin het accent ligt op tegenstellingen en samenwerking tussen coalitie en oppositie slechts een functie is van ‘checks and balances’ en het tweede deel aan een consensus model waarin overleg, samenwerking en het nastreven van compromissen en consensus de omgangvormen bepalen en consensus een soort midden schept tussen volledige ordeloosheid en totale gemeenschap.

Arend Lijphart behandelt in zijn baanbrekende studie ’Democracies’ en het vervolg daarop ‘Patterns of Democracy’ de verschillen tussen deze twee vormen van kanalisering van politieke macht binnen de samenleving. De eerste noemt hij majoritarian- democracy en de tweede consensus-democracy.

In Lijphart’s oorspronkelijke visie bestonden ‘consensual political institutions’ uit vijf onderdelen: ‘oversized cabinets, balance between executive and legislative relations, multiparty systems, multipele issue dimensions and a proportional representation electoral system’. Op grond van later onderzoek is ’corporatism’ toegevoegd als een bijkomende factor van consensus-democratie.(14)

Meerderheid-systemen daarentegen worden gekarakteriseerd door ‘ single party, bare majority cabinets or minimal winning coalitions, executive dominance, two party systems, partisan issue dimensions based solely on the socio-economic cleavage, a plurality or majority electoral system, and interest group pluralism’.

Het wezenlijke verschil tussen beide vormen van institutionalisering van het politieke bestel laat zich vanuit een sociologische optiek goed typeren door de uitspraak dat ‘consensus governments (are) based on the principles of inclusion rather than exclusion which is typical of majoritarian governments’. (Crepaz and Birchfield). ‘Inclusion’ veronderstelt dat in principe iedere burger over mogelijkheden dient te beschikken om aan zijn of haar wensen en noden publiekelijk stem te geven. De sociale grondrechten dienen hierop te zijn toegesneden. Voorkomen moet worden dat bepaalde groeperingen vanwege een geprivilegieerde situatie van anderen in feite politiek monddood worden gemaakt. De discussie over voorzieningen van een zorgzame samenleving worden in een maatschappelijk bestel met communitaristiche waarden dan ook vanuit dit gezichtspunt gevoerd.

Over de (verschillen tussen de) twee kapitalistische vormen van economische ordening die met een adversialistische en een consensualistische cultuur kunnen worden geassocieerd schrijft de Fransman Michel Albert in zijn veel geprezen boek getiteld ‘Capitalisme contre Captalisme’.

Albert zegt dat voor de geboorte van het kapitalisme alle landen en samenlevingen van onze planeet leken op wat we vandaag de Derde wereld noemen. Drie eeuwen kapitalisme vormen de periode van een eerste geloofwaardige en succesvolle aanval op armoede en hongersnood. Deze kapitalistische revolutie heeft zijn wortels in de joods-christelijke traditie maar heeft zich in de afgelopen 100 jaren uitgebreid, zelfs tot het Verre Oosten. Er zijn wel twee wereldoorlogen en een grote depressie geweest, maar het staat thans buiten twijfel dat ‘de open samenleving’ in combinatie met het markt-plus-democratie concept uiteindelijk de menselijke creativiteit en sociale voortgang bevordert. Natuurlijk is dit niet de verdienste van het kapitalisme alleen. Naast het kapitalisme, gekenmerkt door vrije prijsvorming in de markt en private eigendom van productiemiddelen, zijn respect voor mensenrechten, waarvan gewetensvrijheid de belangrijkste is, en voortschrijdende democratisering de groeipolen van de moderne samenleving.

Albert onderscheidt binnen het kapitalisme het neo-Amerikaanse model en het Rijnlandse model als de twee grondvormen die verwant zijn aan het adversialisme en het consensualisme. Elk van deze modellen behoort tot de liberaal-kapitalistische familie maar elk heeft een interne logica die in tegenspraak is met de interne logica van de ander. De strijd zal uiteindelijk uitgevochten worden in de vorm van een confrontatie van totale waardesystemen en de uitkomst zal bepaald worden door het antwoord op vragen zoals de plaats van het individu binnen bedrijven, de functie van de markt binnen de samenleving en de rol van recht en gezag in het internationale economische verkeer.
Het eerste model is gebaseerd op individueel succes en korte-termijn financieel voordeel. Bij het Rijnlandse model ligt de nadruk op collectief succes, consensus en lange termijn aangelegenheden. Ook de rol van de markt verschilt. In het neo-Amerikaanse model domineert volledig het concept van ‘verhandelbare goederen’ terwijl in het Rijnlandse model, uit een oogpunt van sociale rechtvaardigheid, een plaats wordt ingeruimd voor ‘mixed goods’ die deels verhandelbaar zijn op de open markt en deels afhankelijk zijn van initiatieven van de publieke sector.
Albert concludeert dat het Rijnlandse model een unieke en zeer succesvolle synthese is van het kapitalisme en de sociale democratie. (15).

In samenlevingen met een adversialistische cultuur kenmerkt de verhouding overheid-bedrijfsleven zich in het algemeen door wantrouwen zowel onderling tussen overheid en bedrijfsleven als binnen de samenleving ten opzichte van beide. Vandaar de behoefte aan een sterk uitgebouwd stelsel van administratief recht.
In een consensualistische cultuur bestaat vanwege meer vertrouwen tussen overheid en bedrijfsleven meer geneigdheid om met elkaar te overleggen en naar compromissen of consensus te streven.

Ook beleidsuitvoering door ambtenaren is in beide culturen verschillend. In een adversialistische cultuur is de beleidsvoering voorzichtig en bureaucratisch: ‘hoe meer democratie, hoe meer checks and balances, hoe meer bureaucratie’. In een consensualistisch patroon ligt de nadruk op overleggen en onderhandelen. Van Waarden beschouwt als typerend voor deze beleidsstijl in Nederland ‘het befaamde gedogen’. Hij spreekt van ‘het beleid van het minste kwaad’ waarbij een minder kwaad wordt gedoogd, als inzet om de medewerking van betrokkenen te krijgen om erger kwaad te bestrijden. Gedogend besturen is institutioneel verankerd als toepassing van ‘een algemeen (niet tot het strafrecht beperkt) opportuniteitsbeginsel’.

Rechtsstelsel en rechtspraktijk in een adversialistische samenleving kenmerken zich door juridisch activisme, een combinatie van markt en recht waarin conflict eerder wordt gezocht dan vermeden en door het standpunt dat elk maatschappelijk probleem juridiceerbaar zou zijn en als rechtsgeschil zou moeten kunnen worden opgelost. In een consensualistische optiek daarentegen dienen conflicten zoveel mogelijk buiten de rechtszaal om geregeld te worden (de weg van een rechtsbeslissing is een ‘ultimate recourse’) en worden sociale en politieke samenlevingsvraagstukken niet geacht zich te lenen voor een juridische oplossing. (16)

De relatie tussen belangenorganisaties die betrokken zijn in de sociale dialoog is in een adversialistische maatschappij opvatting een ‘arms length relationship’ en in een consensualistische visie, met het oog op de integratie van deelbelangen en het algemeen belang ‘vormen van samenwerking’. Van werkgevers en werknemers wordt verwacht dat zij in gezamenlijke verantwoordelijkheid mede vorm geven aan een belangrijk deel van het sociale en economische leven.

De structuur van belangenorganisaties in een adversialistische cultuur is ‘atomistisch’ terwijl in een consensualistische omgeving de ontwikkeling tendeert in de richting van in ‘koepels’ geïntegreerde werkgevers – en werknemersorganisaties.
De plaats van de sociale dialoog zelf is door Bolkestein voor beide systemen als volgt getypeerd: ‘Het Rijnlands model staat voor een economische orde waarbij de werking van de markt sterk wordt ingeperkt door aan de ene kant een ver ontwikkelde collectieve sector en daarnaast een harmonieuze samenwerking tussen de overheid en de sociale partners, de werknemers-en werkgeversorganisaties. Een belangrijk onderdeel van de collectieve sector is daarbij de sociale zekerheid. De participanten in het Rijnlands model (de ‘stakeholders’) streven door middel van overleg naar een harmonie van belangen. Vandaar ook de naam overlegeconomie. Het doel is een duurzame en stabiele economische groei. Het Angelsaksische model daartegenover, staat voor marktwerking met minder regulering door de overheid, met concurrentie, risico-nemen en korte termijn winsten ten behoeve van aandeelhouders (de ‘shareholders).’

Tenslotte kan over omgangsvormen in zijn algemeenheid worden gezegd dat binnen een samenleving met een adversialistische cultuur een wijd verbreid geloof bestaat dat conflict door confrontatie van tegenstellingen, ‘uiteindelijk’ de beste oplossing genereert. Een consensualistische cultuur daarentegen kent een traditie van overleg, van het zoeken naar consensus, naar synthesen van ‘deelbelangen’ en het ‘gemeen belang’. Essentieel in omgangsvormen in die cultuur is de tolerantie van andersdenkenden, de acceptatie van tegenstellingen in plaats van pogingen te winnen of tegenstellingen af te vlakken. Een belangrijke voorwaarde daarbij is vertrouwen van burgers onderling en van burgers in instituties.

7. Het maatschappelijk draagvlak

Er is uit een oogpunt van effectiviteit en legitimiteit in verschillende opzichten voorkeur voor het adversialisme of het consensualisme als grondpatroon uitgesproken.
Op consensualiteit geënte instituties zouden een uitholling betekenen van de principes van democratie en van markt. Anderzijds zouden recht en sociale orde (de centrale taak en ‘raison d’etre’ van de staat) door dergelijke instituties worden bevorderd en de kosten (voor de oplossing) van maatschappelijke conflicten lager zijn. Over meer of minder slagvaardigheid en flexibiliteit van besluitvorming en beleidsuitvoering in het een of het andere regiem zou geen eenduidigheid bestaan en hetzelfde zou gelden voor het aanpassingsvermogen van de institutionele ordening van de samenleving.
Bij vergelijking van beide systemen zou blijken dat in een adversialistische context sprake is van een ‘bias’ voor mate van groei ten opzichte van het sociale rechtvaardigheidsgehalte ervan. In die context zou ook het gevaar bestaan voor ‘rent-seeking’ gedrag van belangenorganisaties ten koste van de vergemakkelijking van samenvoeging van particularistische belangen tot een meer algemeen belang.

Albert spreekt op empirische gronden over de economische en sociale superioriteit van het Rijnlandmodel in vergelijking met het neo-Amerikaanse model als varianten van het kapitalistisch economisch systeem. Maar het is op zijn minst twijfelachtig of uit zijn vergelijking van de economische gang van zaken in hoog ontwikkelde geïndustrialiseerde landen, met name in Amerika en Duitsland als exponenten van de twee modellen, conclusies kunnen worden getrokken die gelding hebben bij de beoordeling van de effectiviteit van ontwikkelingsstrategiën, ook al zijn die in hun kern toepassingen van een van beide modellen.

Er zijn echter goede gronden voor de stelling dat men een consensuele traditie, die het belang van samenwerking, overleg en onderhandeling en van compromis zo niet van consensus benadrukt, vooral in plurale (gesegmenteerde of zelfs verzuilde) samenlevingen vindt. Lijphart zegt over plurale samenlevingen: ‘Dit zijn veelal samenlevingen die in de loop van hun geschiedenis de perversiteiten, die het gevolg kunnen zijn van het accentueren van tegenstellingen, tot hun schade en schande hebben ervaren. Deze landen hebben een aantal politieke instituties ontwikkeld om met die tegenstellingen om te gaan en escalatie van conflicten tegen te gaan’.

Voor Nederland wordt het ontstaan van een coalitie-traditie in de politiek en een overleg-traditie in sociaal-economische instituties eveneens in verband gebracht met de pluriformiteit van de samenleving en de noodzaak van een maatschappelijke instelling van ‘leven en laten leven’ (‘de verzuiling’).
De Beus zegt over Nederland: ‘De omvang van de overheid en de inrichting van het openbare bestuur weken in de ‘verzuiling’ af van het liberale model van de Grondwet en de rechtsstaat. Ze werden afgeleid van een wijze van conflictbeslechting en gemeenschapsvorming die neerkwam op de naleving van spelregels voor pacificatie door behoedzame elites en volgzame achterbannen’. En Van Waarden (2000) constateert meer in het algemeen, dat men elementen van overleg via verenigingen nog het meest vindt in die Europese landen die door Lijphart als ‘consociational’ gekarakteriseerd zijn’, d.w.z. samenlevingen waarin instituties en culturele waarden bestaan die conflictescalatie kunnen voorkomen en gebaseerd zijn op vertrouwen tussen elites en tussen elites en hun achterban.

Voor wat Suriname betreft zijn er in onze korte politieke historie duidelijke momenten waarop bewust een strategie gericht op de ontwikkeling van een samenlevingsmodel in de richting van een consensualistische cultuur is gepropageerd en ook daadwerkelijk ervoor is gekozen. Er zijn helaas echter ook momenten waarop vanwege opportunisme in de politiek conflict en confrontatie hebben geprevaleerd boven consensus en compromis waardoor het democratisch politiek bedrijf tot stilstand is gebracht.

Een theoretische onderbouwing van de relatie tussen pluraliteit en consensualisme zijn de ‘principles of inclusion’. ‘Inclusion’ heeft als beleidsdoelstelling van consensus-democratie binnen plurale samenlevingen een centrale betekenis omdat, volgens de uiteenzettigen van Crepaz and Birchfield in hun recente bespreking van het werk van Lijphart, daardoor binnen de samenleving verantwoordelijkheid wordt aangemoedigd, voor legitimiteit wordt gezorgd en publieke investeringen worden bevorderd.

Met de geneigdheid om verattwoordelijkheid aan te moedigen wordt vooral bedoeld dat de instituten van een consensus-democratie leiden tot grotere verantwoordelijkeid van de overheid voor een rechtvaardige (her)verdeling van maatschappelijke goederen. De overheid heeft in die institutionele context een ruimer vermogen om een disproportionele bevoordeling van bepaalde groepen in de samenleving te beperken. Met andere woorden overheden in een consensus-democratie zullen beter in staat zijn ‘to create diffuse benefits at diffuse costs, terwijl meerderheid systemen leiden tot ‘concentrated benefits at diffuse costs’.

Dat overheidsbesluiten en beleid in een consensus-democratie een groter legitimiteitsgehalte zouden verkrijgen hangt samen met het vereiste van overleg als wezens kenmerk ervan. Hoofdbeginsel van consensus-democratie is overleg gebaseerd op gedeelde verantwoordelijkheid zonder de optie om zich te verschuilen achter institutionele veto’s en om de verantwoordelijk af te schuiven op problemen van verdeeldheid binnen de overheid. Consensus-democratie genereert meer legitimiteit dan meerderheid systemen ‘because many voices are heard, many options are entertained , a greater range of information is taken into consideration and eventually policy decisions are jointly made and , equally important, responsibility for these policies is carried jointly’. Brede participatie in beleidsbesluiten is een kwestie van spreiding van macht ter verruiming van toegankelijkheid binnen het politiek systeem. De essentie van de sterkere legitimiteit van besluiten van door consensus gedreven overheden ligt dus niet zozeer in de inhoudelijke beleidsdoelen als wel in het proces waardoor die tot stand komen.

En over het bevorderen van publieke investeringen zeggen Crepaz en Birchfield dat naar consensus strevende politieke instituten een sterkere noodzaak zullen voelen om maatregelen te nemen ter voorziening in ‘publieke goederen’ waar de markt niet of niet effectief in voorziet. Ik zou hier een kritische aantekening bij willen plaatsen.
Politieke instituten van een consensualistisch bestel zullen meer dan instituten van een meerderheid systeem overheidsvoorzieningen voorstaan omdat minderheidsgroepen, groepen van achtergestelden en degenen wier bestaan afhankelijk is van de overheid hun invloed binnen ‘consensual insitutions’ zullen aanwenden om zeker te stellen dat deze voorzieningen ook inderdaad worden getroffen. En omdat de markt ze niet genereert, door de overheid.

Maar dit houdt een gevaar in. Bij het concept van markt-plus-democratie en het concept van sociale rechtvaardigheid van Rawls past een rol van de overheid die voorwaardenscheppend is opdat, buiten het terrein van de markt, de meerwaarde van samenwerking binnen instituties ten voordele van de minst bedeelden in de samenleving wordt gerealiseerd. Niet een pluralistische rol dus in de zin dat de overheid uitvoerder zou moeten zijn van een economisch beleid dat tot stand komt als een soort evenwicht tussen groepen die elkaar beconcurreren. Vandaar dat in hedendaagse ontwikkelingsstrategiën het concept van ‘partnerships’ tussen overheid, bedrijfsleven en ‘civil society’ voor de aanpak van grote samenlevingsvraagstukken en zelfs voor specifieke projecten wordt gezien als de manier om evenwichtige en duurzame ontwikkeling op gang te brengen en te bevorderen. Een concept dat uiteraard heel goed in een consensualistische cultuur past.

8. Conclusies

Het lijkt haast vanzelfsprekend –en dat is mijn eerste conclusie- dat binnen een plurale samenleving een grondpatroon waarin door brede samenwerking (consensus) tegenstellingen worden overbrugd en taboes worden vervangen door creatieve oplossingen superieur moet zijn aan een grondpatroon dat door strijd en een ‘winner takes all’ mentaliteit als dominante waarden worden ‘geregeerd’. Een samenleving dus waarin wilsuitingen betrekkelijk vredig botsen en elkaar naderen in creatieve compromissen die vervolgens het kader vormen voor voortgezette consensuele conflictbeslechting. Zodanig afgestemde institutionele normen en omgangsvormen, als oplossingsmodel voor ‘het dilemma van het gelijk en het goede’, zijn voor mij naast de communitaristisch–liberale maatschappij-opvatting de tweede peiler van een aantrekkelijk samenlevingsideaal.

Mijn tweede conclusie is de stelling dat een communitaristisch-liberaal maatschappijbeeld ons helpt de contouren te bepalen van een samenlevingsideaal met een concept van sociale rechtvaardigheid, als oplossingsmodel voor ‘het dilemma van vrijheid en gelijkheid’, waarin vrijheid en gelijkheid vorm krijgen op een wijze die de mens als ‘moral agent’ in zijn uniciteit en zijn contextuele zetting apprecieert en (daarom) solidariteit (‘civic friendship’) bevordert.

Als derde conclusie wijs ik op het belang van consistentie en voorspelbaarheid van beleid. In een adversialistische politieke cultuur met een meerderheid systeem zal regeringsverantwoordelijkheid tussen twee partijen wisselen en dat gaat ten koste van stabiliteit, voorzienbaarheid en consistentie van beleid. In een politiek bestel met een coalitiemodel zal aanpassing van beleid in het algemeen een geleidelijker proces zijn. Dat moet een gunstig effect hebben op een gedeelde perceptie van wat het algemeen belang vergt (‘a sense of common purposes’) en op het kweken van gemeenschappelijke morele waarden (‘moral consensus’) als voorwaarden voor vertrouwen in en participatie aan het politieke bedrijf.

Mijn volgende conclusie is de onderkenning van de kritische noodzaak tot aanpassing van instituties waarvan normen en omgangsvormen te kort schieten in hun vermogen om langs de weg van overleg door consensus en compromis creatieve oplossingen te vinden voor maatschappelijke vraagstukken. Institutionalisering, naast de markteconomie, van een overlegeconomie ter versterking van de legitimiteit en effectiviteit van de sociale dialoog is hiervan een duidelijk voorbeeld

En nu mijn laatste conclusie. Met de aanvaarding van het markt-plus-democratie concept en het ontbreken van grote meningsverschillen over de (filosofische) invulling ervan willen burgers dat de politiek zich bezig houdt met het vinden van pragmatische oplossingen en niet met ideologische vragen. Verschillen en tegenstellingen moeten niet worden opgeklopt maar er moeten oplossingen worden gevonden die de verschillen en tegenstellingen overstijgen.(17).
Het pragmatisme van een communitaristisch-liberaal samenlevingsideaal past bij deze ‘depolitisering’ van het politieke bedrijf die vooral in de geïndustrialiseerde wereld is gesignaleerd, maar ook in ontwikkelingslanden waarneembaar is. Politici, ook bij ons, moeten zich conformeren aan de realiteit dat burgers vragen om goed economisch beleid en bestuur, om een daadkrachtige aanpak van ‘hard issues’ zoals armoede en aids, maar ook om begrip voor ‘softer issues’ waar ze mee worstelen zoals ‘quality of life and values’. Maar dit zijn allemaal problemen die niet om ideologische antwoorden vragen maar om aanpak en inleving. Wat vereist is, is niet leiderschap alleen, maar ook ‘competence and caring’. Waarden die tot de kern behoren van een communitaristisch-liberaal geinspireerd samenlevingsideaal.

-----------

Noten:

(1) Anders de Beus: ‘Maar ik geloof niet dat alles met alles samenhangt en dat het daarom vanzelf spreekt om ėėn en hetzelfde patroon te ontwaren in de Nederlandse cultuur, economie en rechtsorde; een patroon dat vervolgens al dan niet zou overeenkomen met een soortgelijk patroon op Europese, Westerse of mondiale schaal.’

(2) Shapiro wijst op de relatieve legitimiteit van ‘deliberation’ als mechanisme om beleidsbeslissingen te ondersteunen. : ‘It is the vote, not the debate that makes the law’.
Evenzo Moeffe : ‘What is missing (….) in the deliberative approach is a proper reflection on the moment of the ‘decision’ which characterizes the field of politics. This has serious consequences, since it is precisely those decisions -which are always taken in an undecidable terrain- which structure hegomonic relations. They entail an element of force and violence that can never be eliminated and cannot adequately be apprehended through the sole language of ethics or morality. We need a reflection of the politcal proper’.

(3) Een interessante variant van dezelfde opvatting over de legitimiteit van politieke besluitvorming is die van de Duitse filosoof Jürgen Habermas. Kunneman en Munnichs: ‘Terwijl de eigenlijke politieke besluitvorming is voorbehouden aan het parlement is de legitimiteit van politieke besluiten afhankelijk van de mate waarin binnen het besluitvormingsproces rekening is gehouden met alle in de openbaarheid naar voren gebrachte argumenten en tegenargumenten. Legitieme politieke besluitvorming wordt daarmede afhankelijk van een samenspel van het – exclusieve – parlementaire debat met in principe onbegrensde publieke debat in de openbaarheid’.

(4) Zie in het algemeen over ‘het pragmatisme’ als filosofische stroming Bryan Magee, Het verhaal van de Filosofie (1999) pag 186 e.v.

(5). De belangrijkste theoretische invalshoeken bij een pragmatische opvatting over de ethische grondslag van het consensualisme zijn behalve Utilitarian Theories, Deontlogical theories, Virtue theories and Humean Theories (Tom L. Beauchamp, Philosophical Ethics .An Introduction to Moral Philosophy).

(6) Deze conclusie van Rorty is dezelfde als van Habermas die echter zijn standpunt minder vanuit een ethische optiek rechtvaardigt dan wel ziet als voorwaarde voor het bevredigend functioneren van de rechtsstaat.

(7) Binnen een consensualistische cultuur is er meer ‘ruimte voor een pragmatische praktijk’ dan in een adversialistische al is het alleen maar vanwege (Moeffe) ‘ the opposition between moral-universalistic and ethical- particularistic approaches’. Aveneri refereert in dit verband aan Hegel’s onderscheid tussen Moralität en Sittchlichkeit.’ The former term refers to the abstract or universal rules of morality and the latter encompassed the ethical principles that are specific to a certain community. In liberal thought, Moralität is a higher level of morality, tying in with the notion of the abstract and universal individual who stands an entity unto herself, the free and rational person, and the priority of the right over the good (…). But Hegel, and the contemporary communitarians who followed him, argue that on the contrary, Sittlichkeit is the higher level of morality, for it is the only way that genuine moral autonomy and freedom can be achieved.’

(8). Sprangens beweert dat ‘These moral premises and their consequences receive lucid and sophisticated expression in John Rawls, A Theory of Justice’. Inderdaad, Rawl’s theorie met de nadruk op gelijkheid van vrijheid, kansen en het ‘difference principle’ als middel om effecten van ongelijkheden te verkleinen, is egalitair. Maar ik denk dat Spragens oordel vanuit een communitaristiche optiek ‘te hard’ is. Andere communitaristen zoals Sandel bestrijden Rawls’ argumenten voor aanvaarding van het ‘difference principle’ ( Rawls’ ‘priority of the right to het good’ zou zich slecht verstaan met ‘het difference principle’) maar met het beginsel als zodanig hebben ze geen moeite. Sandel:’ We can only be people for whom the difference principle is a principle of juistice because we are first people who value the common good of belonging with others in an distinctive community; we recognize the inmportance of mutual solidarity and support for one another out of an appreciation of the value of that sense of community. In other words, the sense of fairness presupposed in the difference principle has as its ultimate condition a shared appreciation of the value of the communities to which we belong – shared good toward which we cannot be neutral as liberalism would otherwise prescribe’.

(9). Rawls past hier dezelfde voor het pragmatisme karakteristieke omkering van verhoudingen toe als Rorty bij de beantwoording van de vraag welke objectieve grond aan het solidariteitsbeginsel kan worden gegeven: primair is niet een objectief gegeven , zoals de Goedheid waarin een sociale praktijk kan worden gegrond maar primair is de sociale praktijk van de solidaire leden zelf die binnen hun gemeenschap bepalen wat goedheid is.

(10). De rationaliteit waar Rawls zijn redenering op baseert is de ‘maximin rule for choice under uncertainty’. ‘It tells us to rank alternatives by their worst possible outcomes: we are to adopt the alternative the worst outcome of which is superior to the worst outcomes of the others. Having little information to go on the best policy is to choose a guaranteed minimum. When you have got a lot to loose and don’t have much information to go on, then it’s a case of better safe than sorry’.

(11). Het door Habermas als voorwaarde voor de legitimiteit van politieke besluitvorming aangemerkte ‘onbegrensde publieke debat in het openbaar’ naar ‘het parlementaire’ is de juridische grondslag van de sociale democratie.

(12). Lubbers maakt de volgende hier goed bij aansluitende opmerking: ‘In order to achieve liberal values – and if you like liberating values- in a globalizing world, we have to combine two ways of governance: one based on nation-states and their cooperation and one based on the strength of civil society and the moral convictions in each country and world wide’. ‘A just, sustainabe, and participatory society has two necessary conditions- deep conviction, based on moral strength and effective governance- both essential to a liberal society and both problematic in a globalizing world’.

(13). Afhankelijk van een meer communitaire of meer liberale ‘bias’ zal meer of minder als voorwaarde voor de maatschappelijke beleving van dit rechtvaardigheidsideaal worden gezocht naar ‘ a coöperatieve sense of community that would underpin it’. (‘the priority of right or good’). Er wordt terecht op gewezen dat deze tegenstelling meer van theoretische dan van praktische betekenis is.

(14). Van (neo-)corporatistische tendensen wordt wel gezegd dat ze de beginselen van de democratische rechtsstaat dreigen te ondermijnen. De politieke invloed van gevestigde belangengroepen van werkgevers en werknemers zou inbreuk doen op een gelijkelijk, onvooringenomen weging van betrokken belangen en opvattingen. Habermans is daar niet zo bezorgd over. In de eerste plaats omdat hij van mening is dat deze (neo)corporatistische tendensen vanwege hun sociaal ontwrichtend gevolgen onvermijdelijk maatschappelijke weerstanden oproepen. Hoe deze ‘tendensen’ en ‘tegentendensen’ zullen uitwerken worden mede bepaald door de mate waarin binnen de openbaarheid een autonoom en kritisch publieke debat tot ontwikkeling komt. Een soort aanvulling of correctie dus van de sociale democratie op de politieke.

(15) Uit het volgende beeld van het Europese ‘politiek-ideologische landschap’ blijkt duidelijk van het verband tussen de ‘sociale democratie’ zoals die zich in de twintigste eeuw heeft ontwikkeld en het ‘communitarisch liberaal’ samenlevingsideaal dat in de politieke filosofie van de laatste jaren als reactie op ‘individualistisch liberale’ is ontstaan.
Van Wissen: Grofweg bestaan er drie politieke visies op de taken van de overheid. Aan de hand daarvan worden de taken van markt en burgermaatschappij bepaald. Alle drie gaan ervan uit dat de grondrechten (de klassieke grondrechten ter bescherming van de burger tegen zijn medeburgers en tegen de overheid en de sociale grondrechten die betrekking hebben op bepaalde sociaal-economische randvoorwaarden van het bestaan) moeten worden gezien als het raamwerk waarbinnen overheid, markt en burgermaatschappij te werk gaan (‘de rechtsstaatgedachte’).
Bovendien geven de grondrechten de (primaire) verantwoordelijkheden van de overheid aan. Niet echter hoe de overheid die verantwoordelijkheden moet realiseren. In hoeverre zij tot concrete activiteiten van de overheid moeten leiden hangt af van de mate waarin de overheid ‘markt’ en ‘middenveld’ succesvol bij deze (kern)taak kan betrekken. Het antwoord daarop hangt af van het functioneren en de relatie van de politieke en de sociale democratie.
Het liberalisme werd geboren op het eind van de 18e eeuw en heeft als primaat ‘de markt’, waarbij de overheid een resttaak is toebedacht om daar in te grijpen waar de markt het laat afweten. Het bepleit een zo groot mogelijke vrijheid voor individu en bedrijfsleven in de overtuiging dat dit ook de maatschappij als geheel ten goede zal komen.

In het socialisme krijgt de overheid de taak het marktproces te sturen en op onderdelen te vervangen. Het is ontstaan als een reactie op de groeiende maatschappelijke misère in de loop van de 19e eeuw. Deze werd toegeschreven aan het onvermogen van de markt om maatschappelijk verantwoorde resultaten te produceren.

De christelijk-sociale leer onstond later in de 19e eeuw, was een reactie op dezelfde misstanden maar zette zich op basis van het beginsel van ‘gespreide verantwoordelijkheid’ (dat overigens aan verscheidene ondernemingsprincipes werd gerelateerd zoals ‘het subsidiariteitsbeginsel’ en ‘het beginsel van soevereiniteit in eigen kring’ vanuit het christelijk perspectief en ‘het beginsel van de functionele decentralisatie’ vanuit het sociale perspectief;), af tegen zowel het individualisme van het liberalisme als de klassenstrijd en het gebrek aan individuele vrijheid van het socialisme door nadruk te leggen op het belang van groepen die zich bevinden tussen de niveaus van het individu en de overheid in. Deze groepen (‘het maatschappelijk middenveld’) spelen in die opvattingen een wezenlijke rol bij het realiseren van bepaalde maatschappelijke doelstellingen die men in de twee andere visies hetzij aan de markt, hetzij aan de overheid wil overlaten.

Aan de christelijk-sociale visie (zowel de christelijke democratie als de sociale democratie) ligt ook ten grondslag het beginsel van solidariteit hetgeen betekent dat ‘gespreide verantwoordelijkheid’ zich verder uitstrekt dan ‘het korte termijn eigen belang’. Ieder mens wordt mede verantwoordelijk gehouden voor zijn naaste en zijn omgeving, maar veelal kan deze verantwoordelijkheid alleen in groepsverband gestalte krijgen. In het liberalisme en socialisme daarentegen worden alle solidariteitstaken (zij het met een wezenlijk verschil omtrent de aard en omvang van deze taken) aan de overheid opgedragen en kunnen niet door individuen en hun organisaties worden verricht. In de christelijke democratie is de rol van maatschappelijke organisaties goeddeels onomstreden. Binnen de sociaal democratie strijdt deze waardering traditioneel om voorrang met het primaat van de staat; binnen het liberalisme met het primaat van het individu.

(16). Het tweede hoofdstuk van het boek van Stier is getiteld ‘An Adversary society’ en hij begint met het volgende citaat over de relatie tussen het rechtssysteem en het samenlevingspatroon van Amerika: ‘ The fact that our society has so many competitive institutions ….. does suggest that the adversary system of justice reflects the same deep-seated values we place on competition among economic suppliers, political parties, and moral and political ideas. It is an individualistic system of judicial process for an individualistic society’ (Robert Kutak, The Adversary System and the Practice of Law) en voegt er zelf aan toe dat ‘ In the final analysis, few choices distinguish us more as a society than how we define and dispense trial justice. Present and future generations will judge us by the trail system we use to judge others. For a secular society, our judicial system’s means and pronouncements of justice are the closest we come to articulating a moral philosophy’.

(17) Fareed Zakaria: In de politieke wetenschap wordt een onderscheid gemaakt tussen twee soorten vraagstukken, ‘positional issues’ en ‘valence issues’. De eerste categorie zijn die waarover het publiek sterk verdeeld is en de standpunten ‘incompatible’ zijn. De tweede zijn die waar burgers het omtrent de doelstellingen (in grote lijnen) eens zijn en slechts willen uitvinden hoe ze het best die doelstellingen kunnen realiseren. De ‘stemming’ van de burgers wordt tegenwoordig voornamelijk beheerst door ‘valence issues’ (‘valence’ means the ability to unite).

Literatuur:

Algemeen:
1.       Prof. Dr. B.F.van Waarden: ‘Hoe uniek, legitiem en efficiënt is de Nederlandse overlegeconomie in vergelijkend
          perspectief?’ in ‘150 jaar Grondwet’: Overlegeconomie in een goede constitutie’ SER 1998
2.       Prof.Dr.B.F.van Waarden: Is ons overlegmodel overdraagbaar? In Met Raad en Daad SER 2000
3.       Dr. Anton Hemerijck (2000): ‘ Geen overlegeconomie voor alle seizoenen’ in ‘Met Raad en Daad’ uitgave van de
          SER
4.       Dr.P.E.Visser: Overlegeconomie 1989

Ethische grondslag:
1.       Martin Shapiro, The ‘Globalization’ of Judicial Review in Legal Culture and the Legal Profession ed Lawrence
          M.Friedman et al.
2.       P. De Martelaere, Richard Rorty in ‘De Denkers’ Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw ed. Hans
          Achterhuis et al. (1999)
3.       H.Kunneman en G.M.Munnichs, Jürgen Habermas in ’De Denkers ‘Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw
          ed. Hans Achterhuis et al (1999)

Mens- en Maatschappijbeelden:
1.       Salomo Avineri et al (ed): Communitarism and individualism (1992)
2.       C.W.Maris: Brieven over vrijheid (Ars Aequi Libri 2000)
3.       Thomas A.Sprangens, Jr , Cummunitarian Liberalism in Amitai Etzioni ed. ‘New Cummunitarian Thinking (1995)
4.       Richard J.Bernstein, Community in the Pragmatic Tradition in The Revival of Pragmatism ed Morris Dickstein pag 141
5.       Philp Selznick, Foundations of Communitarian Liberalism in The Essential Communitarian Reader ed. Amitai Etzioni

Insituties

1.       Ilias MM, Institutions as the Infrastructuren of Democracy in New Communitarian Thinking ed Amitai Etzioni
          pag 170-180

Politieke cultuur:
1.       Chantal Mouffe: ‘The Democratic Paradox ‘
2.       Arend Lijphart: Varieties of Nonmajoritarin Democrarcy in ‘Democracy and Institutions’ ed Markus M.L. Crepaz
          pg 225
3.       Markus M.L. Crepaz and Vicki Birchfield ‘Global Economics, Local Politics’ in ‘ Democracy and Institutions’ pg 197
4.       H.Spruyt en A.Lijphart: “Maatschappelijke voorwaarden voor democratrische stelsels
5.       Jos de Beus:’Ruil zonder zuil’, den Haag 1999
6.       Jem Bendell: Citizens cane? Relations between business and civil society’
7.       David Held: Models of democracy pgs 316 ev
8.       Karin Adelmund:” Pleidooi voor sociale en politieke democratie”
9.       G.J.M. van Wissen: De christen-democratische visie op de rol van de staat in het sociaal economisch leven,
          Amsterdam 1982
10.   Ulrich Beck: ‘Living Your Own life in a Runaway World’ in On the Edge Ed by Will Hutton et al 2001
11.   H.J. van Zuthem: Gezond corporatisme van groot belang voor sociaal-economische orde (Zeggenschap 1990/5)
12.   Karin Adelmund: Pleidooi voor sociale en politieke democratie (Zeggenschap 1990/6)
13.   Mancur Olsen: The Rise and Decline of Nations (1982)
14.   Fareed Zakaria: ‘The Politics of Post-affluence’( Newsweek June 4, 2001)
15.   Maarten Hajer et al, De dynamiek van macht en tegenmacht PvdA Congres 2000

Overheid-bedrijfsleven
1. Andreas Aust:’Deperately seeking the European Social Model’

Rechtscultuur:
1.       Martin Shapiro: “The Globalization of Judicial Review” in ‘Legal culture and the legal profession’ ed. Lawrence
          M.Friedman pg 117 esp pag 126
2.       Robert A Kagan: ‘American Lawyers, Legal Culture, and Adversarial Legalisme’ in ‘Legal culture and the legal
          profession’ pg 7
3.       Lawrence M. Friedman: Are We A Litigious People? In :Legal culture and the legal profession pg 53
4.       Lawrence M. Friedman: ‘The Republic of Choice – Law, Authority and Culture’
5.       Henry W.Ehrmann: ‘Comparative Legal Cultures’
6.       Franklin Strier, Reconstructing Justice 1996

Economische ordening
1. Michel Albert, Capitalism against capitalism 1997

Partnerships
1. Steve Waddell, The role of sectoral actors in development: A strategic mutual gain perspective business-civil
society-government collaboration (1999)

‘Samenlevingspatronen en democratie’College gehouden voor de Anton de Kom Universiteit op 16 juli 2001 in het kader van het project ‘Democratie, Bestuur en Besluitvorming in Suriname’ H.R.Lim A Po